פרשת כי תבוא – הכרת טובה
דברי הברית
המוקד המרכזי בפרשת כי תבוא - כריתת הברית ה' עם ישראל, שנעשית על ידי י"א 'ארורים' אחד עשר איסורים שמוזכרים בפרשה שנאמר עליהם באופן מיוחד ש'ארור' מי שיעשה אותם.
המפרשים ניסו להבין האם ניתן למצוא מכנה משותף בין כלל האיסורים שעליהם הכריזה התורה שהעובר עליהם הרי הוא 'ארור', או שכל איסור עומד לעצמו.
האור החיים כותב שהמשותף לכולם הוא 'בסתר', איסורים שנעשים בסתר מתוך תפיסה שכשעושה במסתרים, אין מי שרואהו חלילה. (עיין שם)
המלבי"ם לעומת זאת סובר שהוראות אלו ניתנו כאן על גבול הכניסה לארץ, משום שארץ ישראל בזמן ההוא הייתה 'ארץ כנען', כנען היה 'ארור', על גבול הכניסה לארץ מחמירה התורה דווקא באיסורים המנויים בפרשה משום שכנען הארור דבק באיסורים הללו, וכדי להוציא את ה'ארור' מן הארץ המבורכת, חובה להימנע מכל מה שקשור למעשיו של 'ארור כנען'.
לאחר מכן דברי הברית ממשיכים לברכות אם תשמעו אל מצוות ה', וצ"ח קללות חמורות אם לא תשמעו.
כידוע ישנן קללות בפרשת בחוקותי ובפרשת כי תבוא, על ההבדל ביניהם עמדו הראשונים. אחד מן ההבדלים הבולטים שקללות פרשת בחוקותי יש נחמה אחריהם "ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים וכו'", לעומת הקללות שבפרשת כי תבוא שמסתיימות בדברי פורענות ללא מילות נחמה.
הרמב"ן בפרשת בחוקותי בהרחבה וגם בפרשת כי תבוא סבור שההבדל המרכזי ביניהם, שקללות פרשת בחוקותי מדברות על תקופת חורבן הבית ראשון, לעומת הקללות שבפרשת כי תבוא שעוסקות בעיקרן על תקופת חורבן הבית שני
כך הוא כותב בפרשת בחוקותי -
ודע והבן כי האלות האלה ירמזו לגלות ראשון, כי בבית הראשון היו כל דברי הברית הזאת הגלות והגאולה ממנו
לעומת הקללות של פרשת כי תבוא
אבל הברית שבמשנה תורה ירמז לגלותנו זה ולגאולה שנגאל ממנו. כי הסתכלנו תחילה שלא נרמז שם קץ וקצב ולא הבטיח בגאולה, רק תלה אותה בתשובה
האם הקללות מתייחסות רק לתקופת חורבן הבית השני או גם לתקופות שלאחריו כולל תקופת הגלות הנוכחית, הרמב"ן בפרשת כי תבוא מעלה שתי אפשרויות
והכתובים הבאים אחר כן עונשם בגלות, וכן והיו חייך תלאים לך מנגד (פסוק סו) מפני פחדותינו בגלות ביד העמים הגוזרים עלינו גזירות תמיד.
לגישה זו חלק מן הקללות לפחות מדברות על גלות ישראל לאחר חורבן הבית והארץ. אך הרמב"ן סבור לא כך -
והנכון, שהוא רמז לדורות ההם שהיו בזמן חרבן הבית השני, כי היו מתנכלים להם להאבידם לגמרי, וכו' אבל אחרי היותנו בגלות בארצות אויבינו לא נתקללו מעשה ידינו ולא אלפינו ועשתרות צאננו ולא כרמינו וזיתינו ואשר נזרע בשדה, אבל אנחנו בארצות כשאר העמים יושבי הארץ ההיא, או בטוב מהם שרחמיו עלינו, כי ישיבתנו בגלות היא בהבטחה שאמר לנו (ויקרא כו מד) ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי אתם כי אני ה' אלהיהם.
כך גם פתח הרמב"ן בדבריו בפרשת כי תבוא
ודע, כי התוכחות במארה ובמהומה ובמגערת ובדבר והעץ ופרי האדמה ושאר כל התוכחות, הם כולם עד כלותו אותך מעל האדמה אשר אתה בא שמה לרשתה, אבל אחרי הגלות לא יקלל אותם רק לעבוד שם אלהים אחרים עץ ואבן.
דברי הרמב"ן מאוד מפתיעים ומחודשים, הרי בתקופת גלות ישראל רבות מן הקללות שכתובות בתורה ושאינן כתובות עברו על ישראל במקומות רבים ולאורך שנים, ואכן האברבנאל השיג על טענות אלו של הרמב"ן (עיין שם).
במאמר אחר על משנתו של הרמב"ן נכתב על כך שמצאנו פעמים רבות בפירושו לתורה שכתב דברים להשיב לטענת המינים, ובהוואי תקופתו – לטענות הנוצרים. ויש סבורים שגם טענה זו של הרמב"ן קשורה לכך, משום שהנוצרים (כמתואר בויכוח הידוע של הרמב"ן עם נציג הנוצרים המשומד), השתמשו בקללות שבתורה כדי להצדיק את שנאתם ורדיפתם להיהודים, משום שבכך מקיימים את דברי התורה. ולכן הוצרך הרמב"ן לומר שהקללות הללו לא מתייחסות לתקופתו ולתקופתנו.
בין כך ובין כך מהות דברי הרמב"ן וכפי שמשתמע מן הפסוקים עצמן מהותן של הקללות קשורות לארץ ישראל, בין קללות פרשת בחוקותי על ביטול 'שביתת הארץ' ובין קללות כי תבוא. נקודה זו חשובה להדגשה ונשוב אליה בהמשך.
סדר הנושאים בפרשה
מעבר לנושא האמור שהוא רוב דברי הפרשה, יש שתי נושאים נוספים, שהפרשה פותחת בהם, הראשון – מצוות הביכורים. והשני וידוי מעשר.
הרש"ר הירש מדגיש ששתי המצוות הללו – ביכורים ווידוי מעשר, מסיימות למעשה את מצוות התורה, ומכאן ואילך עד סוף חומש דברים כולם עוסקים ב'דברי הברית', כהכנה לקראת הכניסה לארץ. (מלבד מצוות שייאמרו כחלק מדברי הברית כגון "ועתה כתבו לכם" וכדומה).
האם ניתן למצוא קשר בין הנושאים הללו, האם אפשר למצוא קשר בין הביכורים לדוגמא, ובין דברי הברית וצ"ח הקללות שבפרשה, או שכל נושא עומד לעצמו בלבד. ננסה לעמוד על כך.
מקרא ביכורים
מצוות ביכורים שבה פותחת פרשת כי תבוא, מוזכרת כבר כמה פעמים בתורה.
המקום הראשון פרשת משפטים "ראשית ביכורי אדמתך תביא בית ה' אלקיך", ואכן בעל החינוך בפרשה זו (כפי שכונתה וחולקה בתקופתם פרשת 'אם כסף') מונה את מצוות הביכורים שם.
המצווה בפרשת כי תבוא כפי שמדגיש החינוך בפרשתנו איננה על עצם הבאת הביכורים אלא על 'מקרא ביכורים'.
כמבואר בפרשה המביא ביכורים נדרש לומר בעת ההבאה דברי הודאה כפי שהם כתובים בלשון הפסוקים, וכפי שמבואר במסכת סוטה ובפסק הרמב"ם הלשון מעכבת, כך שצריך לומר את הדברים ממש ככתבן וכלשונן.
מהו מקרא ביכורים?
אם נשים לב ללשונות הפסוקים
וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְאָמַרְתָּ אֵלָיו הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה' אֱלֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ:
להלן נעמוד על משמעות ההצרה 'הגדתי היום כי באתי אל הארץ'
לאחר מכן -
וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא מִיָּדֶךָ וְהִנִּיחוֹ לִפְנֵי מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ:
וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב:
וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה:
וַנִּצְעַק אֶל ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ:
וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים:
וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ:
וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה' וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ:
נשמע מלשונות הפסוקים שיש לחלק את 'מקרא ביכורים' לשתי חלקים ראשית ההצהרה הכללית 'הגדתי היום לה' אלקיך כי באתי אל הארץ', הצהרה זו כ'כרטיס כניסה', לאחר מכן לוקח הכהן את הטנא מיד מביא הביכורים, ואז אומר המביא את הנוסח הרחב של מקרא ביכורים שכפי שיבואר להלן מתאר את הקושי והעינוי שקדם לביאת הארץ, כך שהיותנו בארץ טובה ורחבה אינו מובן מאליו.
הרמב"ם (ג ביכורים יב) אכן מחלק את מקרא ביכורים לשתי חלקים, החלק הראשון 'הגדתי היום' נאמר בעוד סל הביכורים על כתפיו של המביא, והחלק השני 'ארמי אובד אבי וכו'' נאמר לאחר מכן בעת הנפת הסל יד ביד עם הכהן.
כדי להבין מה משמעות שתי החלקים הללו במקרא ביכורים, יש לעמוד באופן רחב יותר על משמעות מצוות מקרא ביכורים.
כפי שציינו התורה מחלקת את מצוות הביכורים לשתי חלקים, עצם הבאת הביכורים נאמרת בפרשת משפטים, אך מקרא ביכורים נאמר בפרשת כי תבוא. ניתן להבין מכך שטעם המצווה או שורשה שונה, כלומר הבאת הביכורים ומקרא ביכורים הם שתי יחידות נפרדות שלכל אחת מטרה בפני עצמה.
כך ניתן ללמוד גם מהלכות רבות בהם נאמר במשנה בגמ' ונפסקו להלכה שבמצבים מסויימים 'מביא ואינו קורא' (במשנה מסכת ביכורים פרק א ישנם חמישה מצבים כאלו שנאמר עליהם מביא ואינו קורא ובמרחבי הש"ס ישנן מקרים נוספים) , ישנם מצבים בהם מקרא ביכורים אינו רלוונטי ולכן אין לקרוא מקרא ביכורים, אך למרות זאת עדיין 'מביא', חובת הבאה עומדת לעצמה גם ללא המקרא.
שורש מצוות הבאת הביכורים כותב החינוך (צא)
משרשי המצוה, כדי להעלות דבר השם יתברך על ראש שמחתינו, ונזכור ונדע כי מאיתו ברוך הוא יגיעו לנו כל הברכות בעולם, על כן נצטוינו להביא למשרתי ביתו ראשית הפרי המתבשל באילנותיו, ומתוך הזכירה וקבלת מלכותו והודאתינו לפניו כי הפירות ויתר כל הטובה מאיתו יבואו, נהיה ראויין לברכה ויתברכו פירותינו.
המטרה היא להראות שכל אשר לנו מידי ה' הוא, ולכן מביאים את ראשית פרי האדמה לפני ה'. וכדרך זו כתבו רוב המפרשים.
דרך מעט שונה כותבים חלק מן המפרשים והרש"ר מכללם
מצות ביכורים מבטאת את הרעיון שביכורי פרי אדמתנו אינם מבשילים כ"תבואה" לצורך ביתנו, אלא הם מבשילים לצורך בית ה', לצורך בית מקדש תורתו. על ידי כך מצוה זו מטפחת את ההכרה ואת ההודאה שהסיבה הראשונה לברכת אדמתנו ולהצלחת עבודתנו היא רק רצון ה' ונאמנותנו לברית תורתו, ואילו חריצותנו וסיוע ההשפעות הפיסיות הם רק סיבה שניה
מצוות הביכורים והבאת למקדש מבטאת שלברכת הארץ יש משמעות כל עוד היא משמשת ככלי למקדש ה' ולעבודתו.
מהו שורש מצוות מקרא ביכורים?
החינוך ממשיך את הרעיון הקודם (מצווה תרו)
משרשי המצוה, לפי שהאדם מעורר מחשבותיו ומצייר בלבבו האמת בכח דברי פיו, על כן בהיטיב אליו השם ברוך הוא ובברכו אותו ואת אדמתו לעשות פירות, וזכה להביאם לבית אלהינו, ראוי לו לעורר לבבו בדברי פיהו ולחשוב כי הכל הגיע אליו מאת אדון העולם, ויספר חסדיו יתברך עלינו ועל כל עם ישראל דרך כלל, ועל כן מתחיל בענין יעקב אבינו שחלצו האל מיד לבן וענין עבודת המצריים בנו והצילנו הוא ברוך הוא מידם, ואחר השבח מבקש מלפניו להתמיד הברכה עליו, ומתוך התעוררות נפשו בשבח השם ובטובו זוכה ומתברכת ארצו, ועל כן ציונו ברוך הוא על זה כי חפץ חסד הוא
המטרה כאמור להזכירנו שכל הטוב שבידינו מאת ה' הוא, ומצוות מקרא ביכורים באה להעמיק את ההרגשה הזו על ידי ההצהרה והאמירה של מקרא ביכורים. משום שדבר שנאמר בפה יש לו השפעה חזקה יותר על הנפש.
הגדתי היום – שאינך כפוי טובה
רש"י על הפסוק "ואמרת אליו הגדתי היום לה' אלקיך כי באתי אל הארץ" כותב שם – ואמרת אליו שאינך כפוי טובה.
לשון זו לקוחה מן הספרי, הספרי שם מסביר כוונתו משום שלכאו' אין משמעות לאמירה הגדתי היום לה' כי באתי אל הארץ, הרי ידוע שהוא נמצא בארץ שממנה בא לתת את ביכוריו, ובוודאי שאין צורך להגיד אמירה זו לה' אלקיך, ולכן פירשו שכוונתם להודות לה' על הביאה לארץ.
כלומר לדברי הספרי שמצטט רש"י עיקרו של מקרא ביכורים – הכרת הטוב על מתנת הארץ, וכפי שהדגישו מפרשי הפשט, מקרא ביכורים מתחיל גם מן הקושי והעינוי,'ארמי אובד אבי' לפירוש חז"ל הכוונה ללבן שרדף אחר יעקב, לפירוש מפרשים אחרים (עי' רשב"ם אבן עזרא ועוד) מתייחס לאברהם, או ליעקב שהיה 'אובד' – כלומר נאבד בארץ נכריה, ואף בניו היו אובדים בארץ נכריה במצרים, וכיום לאחר שגאלנו ה' ממצרים הגענו לארץ הטובה ומביאים כעת מפרי אדמתה.
ההודאה מקבלת משמעות חזקה יותר כשהיא מתארת את המצב הקודם, את הקושי והכאב, וכמה טובה וברכה יש היום.
אפשר אם כן להציע שיש להפריד בין מצוות הבאת הביכורים שמטרתה היא ההכרה שכל הטוב שבידינו מכוחו של ה' הוא, ובין מצוות מקרא ביכורים שמטרתה הודאה על הארץ הטובה ועל מצבו של ישראל בארצו. ברור ששתי הנושאים חופפים וקשורים אחד לשני, אך עדיין כל אחד מתמקד בזווית שונה.
במכילתא (פרשת בא) על הפסוק "וְהָיָה כִּי יְבִאֲךָ ה' אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְךָ וְלַאֲבֹתֶיךָ וּנְתָנָהּ לָךְ" יש הדגשה חשובה בפסוק על כך שהארץ הזו נשבע ה' לאבותינו, אך בנוסף 'ונתנה לך'.
כתוב על כך במכילתא
ונתנה לך - שלא תהא בעיניך כירושת אבות אלא תהא בעיניך כאלו היום נתונה לך.
ונתנה לך בא לומר שלא תראה את הארץ כירושת אבות המובנת מאליה, אלא כאילו היום נתנה לך.
על פי זה ביאר ב'באר משה' את ההדגשה אצלנו "הגדתי היום לה' אלקיך כי באתי אל הארץ", ההדגשה היום מלמדת שבכל יום ויום תהיה מתנת הארץ בעינינו כחדשה ולעולם לא נקבל את ישיבתנו בה כמובנית מאליה, כמו שלעתידים נוטים לחשוב. (כמו שאמרו חז"ל על פסוק "היום הזה נהיית לעם" וכפי שיובא להלן).
על מקרא ביכורים כותב הרמב"ם בלשון זו (ג ביכורים הלכה י)
מצות עשה להתודות במקדש על הבכורים בשעה שמביאם, מתחיל וקורא הגדתי היום ליי' אלהיך כי באתי אל הארץ וגו'.
הרמב"ם כאן משתמש במילה ייחודית ביחס למקרא ביכורים – וידוי. הביטוי מוכר לנו מהפרשייה הנוספת בפרשת השבוע – וידוי מעשר (וכן וידוי על חטא), כלומר הודעה והצהרה שקיים את כל דיני המעשרות כתקנן, אך הרמב"ם גם למקרא ביכורים שכולו הודייה לה' על טובתה של הארץ קורא – וידוי, מה משמעותו של ביטוי זה בהקשר של הביכורים?
זה מביא אותנו לדון במהותה של הכרת הטוב.
הכרת הטוב
נושא הכרת הטוב נושא רחב ונדון רבות בספרים רבים, לא נאריך בכולו אלא בקצרה כמה יסודות מן המקרא ומדברי חז"ל.
בחז"ל יש מקורות רבים על חשיבותה של הכרת הטוב ועל גנותה של כפיות טובה. נצטט כמה לשונות (בעיקרם ממדרש ר' אליעזר (פ"ז)).
אין לך קשה לפני הקדוש ברוך הוא יתר מכפיית הטובה.
לא נטרד אדם הראשון מגן עדן אלא על כפיית טובה, שנ' ויאמר האדם האשה אשר נתת עמדי.
אף אבותינו במדבר, לא כעס עליהן הקדוש ברוך הוא אלא על כפיית הטובה, שנ' וידבר העם באלהים ובמשה, ונפשינו קצה בלחם הקלקל.
לשון מדהימה ומשמעותית יש במדרש שם
וכשהיו אבותינו בארץ, לא היו רוב חטאתיהן אלא כפיית הטובה. את מוצא אמציה הלך ונלחם עם בני שעיר וניצחן, והוא מביא את אלהיהן ועובדן, שנ' ויהי אחרי בוא אמציה מהכות את אדום ויבא את אלהי בני שעיר ויעמידם לו לאלהים ולפניהם ישתחוה ולהם יקטר. יש כפיית טובה יותר מזה. וכן יואש, יהוידע מגדלו שש שנים, ומלמדו כל ימיו, והוא הורג את בנו, ולא זכר יואש המלך החסד. יש כפוי טובה יתר מזה.
חטאי הארץ ברובם מבוססים על כפיות הטובה, כך קובע המדרש, ובדוגמאות שהוא הביא מוצאים שני תרחישים , התרחיש הראשון - המלך אמציה, שמצליח במלחמותיו בהתקפה ובהגנה על הארץ, ובכל זאת בשובו מן הניצחון המופלא, מודה לאלהים אחרים, במקום לקב"ה.
הדוגמא השנייה יואש (יהואש) שהרג את זכריה בנו של יהוידע הכהן, יהוידע הצילו וגדלו במשך שנים ולאחר מכן כשזכריה מוכיח את ישראל על חטאי יואש, יואש מצווה להורגו וכמתואר בדברי הימים (ב כד) – "ולֹא-זָכַר יוֹאָשׁ הַמֶּלֶךְ הַחֶסֶד אֲשֶׁר עָשָׂה יְהוֹיָדָע אָבִיו עִמּוֹ וַיַּהֲרֹג אֶת-בְּנוֹ וּכְמוֹתוֹ אָמַר יֵרֶא ה' וְיִדְרֹשׁ".
חטאי הארץ היו בין אדם למקום ובין אדם לחברו, וכפי שמבקש המדרש ללמד בשתי הדוגמאות הללו - הראשונה בין אדם למקום, בהודאה על ניסיו שבכל יום, והשניה הכרת הטוב בין אדם לחברו – יהוידע שמציל את יואש, כך שגם החטאים בין אדם למקום, וגם החטאים החברתיים בארץ שורשם לרוב היה כדברי המדרש – כפיות טובה.
העיקרון השני – כפיות טובה היא 'מידה', כלומר מידה רעה שיכולה להשפיעה על כל תחום בחיים, כך שאדם שמתנהג בכפיות טובה לא יוכל להפריד ולהתנהג בכפיות טובה כלפי אחד ולא כלפי האחר, משום שכפיות הטובה נהפכת להיות כמידה, כלומר כטבע.
בפרשת כי תצא
לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה' גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה' עַד עוֹלָם:
עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא קִדְּמוּ אֶתְכֶם בַּלֶּחֶם וּבַמַּיִם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם וַאֲשֶׁר שָׂכַר עָלֶיךָ אֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִפְּתוֹר אֲרַם נַהֲרַיִם לְקַלְלֶךָּ
כותב על כך הרמב"ן בפירושו שם
והנראה אלי כי הכתוב הרחיק שני האחים האלה שהיו גמולי חסד מאברהם, שהציל אביהם ואמם מן החרב והשבי (בראשית יד טז), ובזכותו שלחם השם מתוך ההפכה (שם יט כט). והיו חייבין לעשות טובה עם ישראל, והם עשו עמהם רעה. האחד שכר עליו בלעם בן בעור והם המואבים, והאחד לא קדם אותו בלחם ובמים כאשר קרבו למולו
עמים רבים הרעו לישראל ולא נדחו מלבוא בקהל עד עולם כמו עמון ומואב, והטעם כיון שעמון ומואב חייבים בהכרת הטוב לישראל על דבר אברהם שהציל והגן על לוט, והם עשו עמהם רעה ועל תכונת כפיות טובה שכזו נדחו מלבוא בקהל 'עד עולם'.
בספר 'שפתי חיים' (מידות ועבודת ה' א הכרת הטוב) ביאר שלא מדובר פה כעונש על כך שלא הכירו טובה, אלא כיון שכפיות טובה היא מידה וטבע רע ומושחת בנפש, ויש חשש סביר שטבע זה יעבור 'בתורשה' גם לצאצאיהם, לכן נדחו עד עולם.
כשיוסף 'חושד' באחיו על גניבת הגביע אומר להם "למה שלמתם רעה תחת טובה", - הוא לא טוען מדוע גנבתם את הגביע, אלא למה שלמתם רעה תחת טובה, משום שלשלם רעה תחת טובה זה דבר מושחת יותר מאשר גניבה.
ועל כך אמר שלמה במשלי (יז) - "מֵשִׁיב רָעָה תַּחַת טוֹבָה לֹא תָמוּשׁ רָעָה מִבֵּיתוֹ", לא מוצאים בהרבה עוונות ביטוי כל כך קשה, ייתכן שלא מדובר על עונש על כך שמתנהג בכפיות טובה, אלא כיון שכפיות טובה היא מידה רעה, וכפי שיובא עוד להלן שהמפתח לעשייה טובה בין בנושאים של בין אדם למקום ובין בנושאים של בן אדם לחברו – מבוססת על הכרת טובה, מי שמתנהג בכפיות טובה לא תמוש רעה מביתו, אולי לא כעונש אלא כטבע כלומר - התנהגותו ומידתו זאת תגרום רעה בביתו ובמשפחתו, כשאינו מכיר טובה לסובבים אותו, כל היחסים ביניהם נהפכים להיות קשים ורעים – לא תמוש רעה מביתו.
הכופר בטובתו של חבירו ככופר בטובתו של מקום
כיון שכפיות טובה ולעומתה הכרת טובה, היא תכונה ומידה היא משפיעה על כל המישורים, כך שמי שכופר בטובתו של חבירו, סופו לכפור בטובתו של מקום.
המקור לזה (כנראה) בציטוט שמצטט רבינו בחיי מדברי המדרש
ובמדרש (תנחומא שמות ה) אשר לא ידע את יוסף, כל הכופר בטובתו של חבירו סופו שיכפור בטובתו של הקדוש ברוך הוא, שהרי כתיב "אשר לא ידע את יוסף", ובסוף אמר "לא ידעתי את ה'"
אמנם בלשון מדרש תנחומא שלפנינו לא כתוב כלשון זו אך הרעיון בהחלט כתוב שם.
במשנת ר' אליעזר (פרק ז)
מפני מה ענש הכת' ביותר לכפויי טובה. מפני שהוא כעניין כפירה בהקב"ה. אף הכופר בהקב"ה כופר טוב הוא. האדם הזה הוא כופה טובתו של חבירו, למחר הוא כופה טובתו של קונו.
כיון שכפיות טובה או הכרת טובה זו תכונה, לכן זה משפיע אחד על השני, כך שכפיות טובה כלפי חבירו משפיעה על כפיות טובה כלפי הקב"ה.
על הפסוק בתהילים (יד) "אמר נבל בלבו אין אלקים" כותב מהרח"ו (עץ הדעת טוב)
נודע כי הנבל הוא מי שהוא כפוי טובה, והנה הוא מי שמתגאה על בני אדם, בחושבו כי אף אם יעשו עמו כל טובות שבעולם, הכל כנגדו כאין, כי כזה וכזה חייבין לו כל העולם, ואינו משלם להם טובה אלא הוא כפוי טובה". וזה שנאמר (ישעיה ל״ב, ה׳) לא יקרא עוד לנבל נדיב, היינו שהנבל סבור שהכל חייבים להיטיב עמו, ואילו הוא לעולם אינו מחזיר להם טובה.
נבל – כפוי טובה – אומר בלבו אין אלקים.
בספר 'שפתי חיים' דיבר בהרחבה יותר בעומק על הקשר בין הכופר בטובתו של חבירו לכופר בטובתו של מקום, שהמניע המשותף לכולם – לכפירה בטובה, כיון שלא רוצה להתחייב בתמורה לעשות דבר מעצמו לטובת האחר, אך כיון שאם יכיר בטובה שהאחר עשה לו יתחייב להשיב לו טובה לכן הדרך להתחמק מזה פשוט להכחיש – לכפור בטובה, וכאמור תכונה זו יכולה להשפיע על כל התחומים האחרים.
משמעותה של ההודאה
ההיפך מכפירה בטובה זה כמובן ההכרה בה – או בלשון אחרת הודאה.
למילה הודאה יש משמעות כפולה, מוכר לנו השימוש שלה גם כאמירה תודה, וגם כהסכמה כגון 'מודה בחוב' או 'מודה במעשיו' וכדומה.
בחז"ל מבואר שיש קשר ברור בין שתי המשמעויות הללו במדרש רבה (בראשית עא ה)
לאה תפסה פלך הודיה ועמדו הימנה בעלי הודיה, יהודה (בראשית לח) ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני, דוד אמר (תהלים קלו) הודו לה' כי טוב, דניאל אמר (דניאל ב) לך אלהא אבהתי מהודא ומשבח אנה
לאה נתנה תודה לה', וכן דוד ודניאל, אך כיצד זה קשור להודאתו של יהודה, יהודה הודה לדבריה של תמר, אך אין קשר כלל לאמירת תודה.
ומכך שיש קשר ברור בין הודאה במובן של הסכמה ואישור, ובין נתינת תודה.
המשמעות האמיתית של תודה או של הודיה, הוא ההכרה בטובה, וכתוצאה מכך מודה לו על כל טובתו.
לדוגמא הודאה לקב"ה מבוססת על ההכרה שאכן יש לו טובות רבות בחייו, (מה שהרבה פעמים נשכח מאתנו במהלך החיים כפי שמרחיב בכך חובת הלבבות בתחילת שער הבחינה), וההכרה שהטובות הללו מגיעות מה'. על עקרונות אלו מבוססת ההודיה לה', כך שההודאה וההודיה קשורות זו בזו.
ומכאן למשמעות הוידוי.
וידוי והודאה
המילה וידוי מוכרת לנו מוידוי דברים, וידוי על חטא. במדרש שוחר טוב (צב) לומדים שיש קשר בין וידוי להודאה
[טוב להודות לה'. אדם הראשון אמרו, (כדי שילמדו) [בי ילמדו] כל הדורות שכל מי שמודה על פשעים ועוזב ניצול מדינה של גיהנם, שנאמר טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון
הבאר משה מסביר את הקשר בין הוידוי – מודה ועוזר ירוחם, ובין טוב להודות לה'. משום שכאמור הוידוי על החטא הוא הודאה והכרה בחטא, וההודאה לה' על הטוב, זה גם הודאה והכרה בטובתנו של מקום לכן הוידוי וההודאה שורשם אחד.
על פי זה ניתן להבין מדוע בלשונו של הרמב"ם מקרא ביכורים נקרא 'וידוי' – כאמור מקרא ביכורים זה הודאה על טובות ה', ההכרה בטובת ה' נקראת וידוי. (עי' בלשונו של הדרך אמונה על הרמב"ם - מ"ע להתודות. היינו קריאת פרשת מקרא בכורים שיבאר בסמוך וזה נקרא וידוי שהמתודה ומודה ומספר מה שעשה הן טוב הן רע נקרא וידוי).
הכרת הטוב – יסוד עבודת ה'
הדיברה הראשונה בעשרת הדיברות "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" האבן עזרא מצטט את שאלתנו של ר' יהודה הלוי
שאלני ר' יהודה הלוי מנוחתו כבוד, למה הזכיר אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, ולא אמר שעשיתי שמים וארץ ואני עשיתיך
בשאלה הזו עצמה דנו המפרשים, ורבים מן הראשונים סבורים (והאבן עזרא בפסוקים שלאחר מכן מכללם) ובראשם חובות הלבבות שער עבודת האלקים גם בהקדמתו וביתר ביאור בפרק ו, שחובת עבודת ה' מבוססת על הכרת הטוב כשאנו מכירים בטוב ה' אלינו עבודתנו אליו נעשית כהשבה על טובותיו, ולכן בעל חובת הלבבות הקדים לשער עבודת האלקים את שער הבחינה שמלמדת על ההתמקדות בהכרה בטוב ה', ומיד לאחר שמכיר בטוב ה', מגיעה עבודת האלקים. וככל שיכיר בטוב ה' כך יעבוד את ה' טוב יותר ובלבב שלם יותר. (הרב עמיטל זצ"ל הזהיר שגישה זו צריך להבין אותה נכון, כיון שבמקרים בהם יש קושי וטוב ה' נסתר לחלוטין עלול האדם על בסיס גישה זו לפרוק עול, כיון שהמניע לעבודת ה' אצלו זה לא עבדות עצמית אלא בגלל שטוב לו, ולכן ברור שאת הבסיס הזה צריך לשמור, אך ככל שמרגיש בטוב ה' גם הנסתר, עובד את ה' בלב שלם יותר וחובת הלבבות אצלו עמוקה יותר. לא נרחיב עוד בנידון חשוב זה)
ולכן תחילת עשרת הדברות פותחת ביציאת מצרים, שבגלל טוב ה' שהוציאנו ממצרים מהעינוי והעבדות, התחייבנו לעבדו, כגמול על הטובה אשר גמלנו.
ומכאן לקשר שבין הקללות ובין פרשת הביכורים
היום הזה נהיית לעם
פרשת דברי הברית נפתחת בפסוק הייחודי
וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה וְהַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר הַסְכֵּת וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם לַה' אֱלֹהֶיךָ:
הביטוי 'היום הזה נהיית לעם' קשה להבין אותו כפשוטו, מדובר על כארבעים שנה לאחר מעמד הר סיני ומתן תורה, אז מדוע דווקא 'היום הזה' נהיו לעם, הרי נהיו לעם עוד הרבה קודם לכן. על השאלה הזו עמדו חז"ל והראשונים וידועים דברי הגמ' (ברכות סג ב') שבכל יום יהיו בעיניך כחדשים כך שבכל יום ויום ניתן לומר 'היום הזה נהיית לעם'.
הזוהר (תרומה קס ב) מסביר באופן חדש ושונה
היום הזה נהיית לעם שמע ישראל יאות, היום הזה נהיית לעם מהו, היית מבעי ליה מאי נהיית, אלא בכל אתר עם כד אתברו לבייהו לפלחנא כמה דאת אמר (דניאל ח) נהייתי ונחליתי.
לדברי הזוהר פירוש המילה 'נהיית' שהווית עם ישראל כפשוטו של מקרא, משולבת עם המשמעות האחרת של המילה 'נהייתי ונחלתי' כלומר מלשון שבר וצער. ועם ישראל נהיה לעם על ידי נהי, על ידי שבירת הלב לקב"ה.
הקללות והייסורים שכתובים בפרשה נועדו לשבור את הלב ולקרבו לקב"ה, ולכן דווקא בפרשה זו מוזכר 'היום הזה נהיית לעם' דווקא בגלל המכות והצער נהיית לעם לה'.
אך כפי שמוזכר במהלך פסוקי הקללות בפרשה
תַּחַת אֲשֶׁר לֹא עָבַדְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּשִׂמְחָה וּבְטוּב לֵבָב מֵרֹב כֹּל - וְעָבַדְתָּ אֶת אֹיְבֶיךָ
כלומר ישנן שתי דרכים להתקרב להקב"ה דרך אחת בשמחה ובטוב לבב מרוב כל, והדרך השנייה דרך צער וחוסר כל ששוברים את הלב. האידיאל להתקרב לה' מתוך טוב, ורק כשלא עושים זאת מגיעים גם הרע והקושי.
הדרך האידיאלית להתקרב לה' דרך הביכורים – הכרת הטוב, דרך זו כמובן היא בסיסה של עבודת ה' ויכולה לקרב אותנו לה' מאוד יותר מכל מוסר ומכאוב, אך כשלא עושים כך וכופרים בטובתו של מקום, מגיעה הדרך השנייה והכואבת - דרך היסורין.
פרשת הביכורים מקדימה את פרשת הקללות, משום שפרשת הביכורים מציעה דרך למנוע את הקללות ולהתקרב לה' ללא צורך להגיע אליהם, ללא צער וכאב, בלב שלם, ומרוב כל.
לסיכום
עמדנו על מצוות מקרא ביכורים, ומשמעותה כהכרת הטוב על טובתה של הארץ, מצווה זו מלמדת על חשיבותה של הכרת הטוב, כלפי הקב"ה וכלפי הסובב.
התורה מקדימה את פרשת הביכורים, המלמדת על הכרת הטוב, משום שזו הדרך האידיאלית להתקרב לה' מרוב כל, כפי שרצונו של הטוב להטיב, ורק כשהטוב לא גורם לקרבה אלא אולי להיפך, נאלצים להגיע ליסורים וקללות.
ולקראת סיומה של השנה, התפילה והתקווה לכל ישראל שתכלה שנה וקללותיה ונזכה בכל שנה ושנה להתקרב לה' מתוך טוב, מתוך ניסים מתוך שמחות ולא נצטרך להתעורר דרך צער וכאב.
ונסיים במדרש תהילים (קמז)
בונה ירושלים וגו'. כשם שהקב"ה מלך בהלל וזמירות, כך ירושלים אינה נבנית אלא בהלל ובזמירות, וכן אתה מוצא בבנין האחרון, שנאמר ויסדו הבונים את היכל ה' ויענו בהלל ובהודות וגו' (עזרא ג י יא), לכך נאמר כי טוב זמרה אלקינו. נדחי ישראל יכנס