בס"ד
פרשת ואתחנן – נחמו עמי
פרשת ואתחנן מגיעה לאחר ימי האבלות על חורבן הבית, ופותחת למעשה את ימי הנחמה.
מבנה ההפטרות בשבועות הללו מורכב כך, שמשלים מהלך נחמה שלם. הראשונים כבר דנו בסדר ההפטרות המכונות "שבעה דנחמתא" שאינן כסדר כתיבתן בתנ"ך, אך יש משמעות אחרת לסדר הזה. נצטט מדברי הלבוש (תכח) המפורסמים שמסכם את הגישה הזו
ואמרו כי תקנו לומר בתחלת ההפטרות מן הנחמות נחמו נחמו עמי, כלומר שהקב"ה אומר לנביאים נחמו נחמו את עמי וגו', ובשבת שנייה משיבה כנסת ישראל ותאמר ציון עזבני ה', כלומר אינו מתפייסת בנחמת הנביאים כי חפצים לנחמת הש"י בעצמו, ובשבת שלישית אומרים ענייה סוערה כלומר חוזרים הנביאים לפני הקדוש ברוך הוא, ואומרים לפניו יתברך הנה כנסת ישראל לא נתפייסה בתנחומין שלנו וזהו ענייה סוערה וגו', ר"ל כנסת ישראל העניה סוערה על הגלות ואומרת לא נוחמה וגו', ואח"כ בשבת רביעי חוזר הקדוש ברוך הוא ומשיב ואומר אנכי אנכי הוא מנחמכם וגו', כלומר בעצמי אני מנחם אתכם ולפיכך את כנסייתי רני עקרה וגו' בשבת חמישי, וקומי אורי כי בא אורך בשבת ששי, ואח"כ בשבת שביעית משיבה כנסת ישראל שוש אשיש ביי' וגו', כלומר עתה יש לי לשוש ולשמוח ותגל נפשי באלקי וגו'
כלומר נחמת ישראל לנוכח כל האירועים הקשים שחוו במהלך הגלות, אינו דבר של מה בכך, זה הליך מורכב, שלא יספיק לשלוח נביאים לנחם את ישראל ולבסוף ה' בעצמו ינחמם מיגונם.
על משמעותה של המילה 'נחמה' נכתב כבר בהרחבה, אך נצטט את סיכומו של הרש"ר הירש (בראשית ה ל) מה שנוגע לעניינו
נחם. לשורש זה יש משמעות מיוחדת במינה. הוראת "נַחֵם" בלשון פִעל: להביא תנחומין; הוראת "הנחם" בלשון נפעל: לקבל תנחומין; משמעות אחרת: לשנות החלטה ביחס לעתיד; משמעות שלישית: להתחרט על מה שנעשה; כך: "אין איש נחם על רעתו" (ירמיה ח, ו); "אחרי שובי נחמתי" (שם לא, יח). הוראת היסוד: לשנות את דעתו, ומכאן ההוראות: חרטה ושינוי החלטה. גם הנחמה משנה את הרגשת הלב ביחס למאורע שאירע
המילה נחמה, קשורה למשמעות של חרטה, מחשבה אחרת, כשרעיון הנחמה הוא חשיבה חדשה שמשנה את הרגשת הלב ביחס למאורע שאירע.
נעמוד מעט על תחילת פרשיית 'נחמו עמי'.
(א) נחמו נחמו עמי יאמר אלהיכם:
(ב) דברו על לב ירושלם וקראו אליה כי מלאה צבאה כי נרצה עונה כי לקחה מיד ה' כפלים בכל חטאתיה
ראשית הדיון הבסיסי במפרשים, באיזו תקופה או באיזה שלב מתבקשים הנביאים לנחם את ישראל וזה משליך על פירוש הפסוקים.
יש מפרשים שסבורים שכיון שהביטוי "כי מלאה צבאה כי נרצה עוונה" משמעותו בסוף ימי הגלות, כאשר ירושלים מלאה בצבא בניה (או שצבאה פירושו ימי גלותה), ועוונותיה נרצו. צריכים לומר שההוראה 'נחמו נחמו עמי' היא הוראה לדור הגאולה להשתדל בנחמת ישראל, בתקופת שובם לארץ ישראל ולירושלים.
השאלה המתבקשת האם שייך לנחם לאחר ש'הבעיה נפתרה' כלומר נחמה הגיונית בעוד ישראל בגלות, ולא לאחר שהושלמה הגאולה?
האברבנאל סבור ש'נחמו נחמו עמי' זה הוראה קודם הגאולה לנחם את ישראל. ומשמעות הפסוק 'כי מלאה צבאה כי נרצה עוונה' פירושו שעוד יבואו ימים שירושלים תתמלא מצאן אדם, ועוונתיה ימחו.
בפסוקים הללו כפי שנזכר לעיל כתובים שתי הוראות 'דברו על לב ירושלים' ההוראה הזו כמובן מתאימה לדברי נחמה לדבר על לבם. אך ההוראה השנייה 'וקראו אליה' לא ברור מה המשמעות לקרוא לירושלים?
יש סבורים שהכוונה לקרוא לחזור בתשובה (האברבנאל ועוד). או 'וקראו אליה' כלומר לעלות לירושלים. זה מתאים היטב למפרשים שמדובר על קריאה לנחמה עוד קודם הגאולה, כך שבנוסף לנחמה יש צורך לקרוא לתשובה. אך אם מדובר לאחר הגאולה שישראל כבר נמצאים בירושלים, מה המשמעות 'וקראו אליה'.
בפשוטו של מקרא ניתן להציע על פי נבואות יחזקאל שעתידים ישראל לעלות לארץ הקודש, עוד קודם השלמת הגאולה כבימינו. ולכן לגישה זו פרשת 'נחמו נחמו עמי' מתייחסת בעיקר לתקופתנו, בזמן שירושלים 'מלאה צבאה' אך עדיין לא הושלמה גאולתה.
אך רבים סבורים ויש גם מקורות מן המקרא לתפיסה זו, שנחמה שייכת גם לאחר שתושלם הגאולה מדוע?
חז"ל במדרש (איכה א נז) עמדו על לשון הכפולה 'נחמו נחמו עמי'
חטאו בכפלים דכתיב חטא חטאה ירושלם, ולקו בכפלים, דכתיב (ישעיה מ') כי לקחה מיד ה' כפלים בכל חטאתיה, ומתנחמים בכפלים, דכתיב (שם /ישעיהו מ'/) נחמו נחמו עמי יאמר אלהיכם
נחמת ישראל היא כפולה, משום שהחטא והעונש היה כפול. כפי שיבואר להלן היחס הברור בין העונש והחורבן, ובין הנחמה. וכפי שכותב על כך בקדושת לוי
נחמו נחמו עמי יאמר אלהיכם (ישעיה מ, א). בעת שינחם השם יתברך במהרה בימינו אותנו, יזכור לנו כל הצרות שעברו עלינו, כדי שיהיה נחמה בכפליים. וזהו 'אלהיכם', מדת הדין
הגאולה תבנה על בסיס אוסף הצרות שעברו על ישראל. אך מה משמעות הכפילות הזו?
מפרשים רבים דנו בכך נצטט. המהר"ל (נצח ישראל מט) סבור שחטאו בכפלים לוקין בכפלים ומתנחמים בכפליים, משמעותו שהחטא המכות והנחמה אינם כפי הטבע. (עי' שם באריכות)
האלשיך (ישעיה מ) מסביר
והוא כי עקיצת האוהב קשה לאדם ממכת חרב האויב, וזהו כי לקחה במה שהיא מיד ה' שהוא אביה הרחמן כפלים בכל חטאתיה, כי הרגישה כפלים ממה שהיתה מרגשת ע"י זולתו כאף וחימה, נמצא כי עונש הראוי לה החשיבה אותו כאלו היה כפלים.
החטא היה כלפי אב אוהב, והמכות מאב אוהב וגם הנחמה מאב אוהב, והאהבה שבין הקב"ה לישראל, מכפילה הן את עוצמת החטא והמלקות והן את עוצמת הנחמה.
לגישות אלו 'נחמה כפולה' משמעותה נחמה עוצמתית יותר.
אך רבים פירשו שמשמעות 'נחמה כפולה', כפי שיורחב להלן שישנם שתי סוגי נחמות, ברמה הבסיסית כשאדם בצער וצרה, כשנאמר לו שסוף הצרה להסתיים זה מנחם במקצת. אך נחמה במשמעותה האמיתית כאמור, היא שינוי מחשבה ביחס לאירוע שהיה, כלומר גם אם הצרה נגמרה זה עדיין לא מנחם על כך שהיא הייתה בעבר. ולכן נחמה במשמעותה האמיתית יותר, צריכה להתייחס לצרה שהייתה בעבר ולתת לה משמעות טובה. כך שאכן ה'נחמה' היא כפולה, כלומר יש לה שתי פנים.
לכן גם לאחר הגאולה שאמנם 'הצרה מאחרינו', עדיין צריכים לנחמה על כל הצרות שכבר היו, ולכן גם לאחר הגאולה תידרש נחמה.
נעמוד על משמותה של הנחמה שהופכת את האסון לבניין ולתקומה, דרך ההבנה בנושא של 'צפייה לגאולה' והשפעתה. ונתחיל מתפילת משה שמוזכרת בפרשה.
תפילת משה – ואראה את הארץ הטובה
משה מבקש בחמש מאות וחמש עשרה תפילות להיכנס לארץ, אך נאמר לו "אל תוסף".
תפילת משה להיכנס לארץ שאמנם סורבה, עומדת לישראל לדורות.
משה רבינו מבקש "אעברה נא ואראה את הארץ הטובה" פירשו חלק מן המפרשים שיש כאן שתי בקשות, לעבור, ולראות, אך ה' מנע ממנו לראות את הארץ מתוכה, אלא רק מבחוץ.
מה משמעות הראייה בהקשר של ארץ ישראל.
במשמעות תפילת משה כותב הספורנו כך
אעברה נא. להכרית כל יושבי כנען כדי שלא יגלו ישראל ממנה: ואראה את הארץ הטובה. אתן עיני בה לטובה בברכתי שתהיה טובה לישראל לעולם
הדברים מתחברים לדברי האחרונים (עי' אור החיים דברים א לז, וכן בחתם סופר אורח חיים לז) שאילו היה משה נכנס לארץ לא חרב המקדש.
כך שאת תפילת משה, אפשר לתרגם לתפילה שלא תהיה גלות, שישראל יחיו בטוב לעולם בארץ ישראל, ושלא יחרב המקדש.
אמנם התפילה במילואה לא התקבלה, אך מתברר שבכל זאת היא השפיעה לדורות.
בעל 'הצפנת פענח' (תרומות פ"א) כותב
וע' ב"ב דף נ"ו פ"א כל שהראהו כו' ובספרי פ' פנחס ופ' ברכה ור"ל דהוא קידש בראיה שלו האויר
קדושת אוירה של ארץ ישראל, לדברי הצפנת פענח קשורה לראיית משה רבינו את הארץ. כך סבור גם המהרש"א (מובא בפרדס יוסף וכרגע לא מצאתי) שהמונח 'אוירא דארץ ישראל מחכים' מבוסס על ראיית משה את הארץ.
אך יתירה מזאת תפילת משה בעצמה עומדת לישראל לדורות.
כפי שהקדמנו הפטרת 'נחמו עמי' שפותחת את פרשיות הנחמה בספר ישעיה (פרק מ), סמוכה לסיפור מחלת חזקיהו, ותפילתו שמכוחה החלים ממחלתו. המפרשים דנו בקשר שבין הפרשיות אך דבר חידוש מוצאים בתורת המנחה (ר' יעקב סקאלי מתלמידי הרשב"א)
ד"א ואני תפלתי לך ה' עת רצון, כלומר כשאני מתפלל לפניך אני עושה לך נחת רוח ורצון, שכשהצדיקים מתפללים מרצים ליוצרם והם מהפכים מדת הדין למדת רחמים דכת' (משלי טו ח) ותפלת ישרים רצונו. וכן מצינו בישעיה הנביא ע"ה כשקצף הקדוש ברוך הוא על עמו ועל ארצו ושלח ישעיה הנביא ע"ה להודיע לישראל בפורענות שהיו עתידין לבוא עליהן, היה ישעיה הולך ומתנבא תמיד בפורעניות ולא היה פוסק מלהתנבא בפורעניות, עד שבא חזקיהו מלך יהודה והרבה בתפלות ותחנונים לפני הקדוש ברוך הוא על ענינו דכת' (ישעיה לח ב) ויסב חזקיהו פניו אל הקיר ויתפלל, וכת' (שם ג) ויבך חזקיהו בכי גדול, מיד נתרצה לו הקדוש ברוך הוא ומתוך כך ניחם על הרעות של ישראל והתחיל לשלוח ולנחם את ישראל הה"ד אחרי תפלת חזקיהו, נחמו נחמו עמי יאמר אלקיכם.
כלומר תפילת חזקיהו הייתה על עניינו, אך היא השפיעה על ישראל כולו, ונחמת ישראל מתחילה, מכח תפילת חזקיהו.
משה אמנם התפלל להיכנס לארץ, ותפילתו לא התקבלה שיכנס פיזית לארץ, אך התפילה שלו הועילה לעם ישראל כולו, וכניסת ישראל לארץ נקראת על שם משה רבינו שבזכותו נכנסו לארץ. (ביסוד זה יש להאריך יותר ועי' בשם משמואל שהרחיב).
במדרש ויקרא רבה (י ה) נחלקו אמוראים בדבר, אך דעת ר' יהושע בן לוי שלפעמים תפילה עושה מחצה. כותב השם משמואל שכך בקשת משה רבינו לא התקבלה במלואה, אך לראות את הארץ התקבלה. – כאמור משמעות הראייה זה השפעה רוחנית טובה על הארץ ויושביה.
בספרי החסידות מוצאים דרך נוספת במה תפילת משה התקיימה. תפילת משה כפי שתיארו חז"ל נובעת מהשתוקקות גדולה לארץ באופן מיוחד. (אולי הביטוי הקיצוני ביותר שמשה ביקש להיכנס לארץ ישראל אפילו כעוף הפורח באויר), אמנם התפילה לא התקבלה אבל הצפייה וההשתוקקות של משה הושתתה בלבבות ישראל לנצח, ולכן התשוקה הבלתי מוסברת הזו (כפי שכותב הראי"ה באורות התחייה), של היהודים לארצם בדווקא מבוססת על ההשתוקקות הגדולה של משה לארץ.
וכיון שהצפייה לגאולה שעוסקים בה יותר בימים אלו, מבוססת על תפילת משה, אז יש להרחיב מעט בגדרי הצפייה לגאולה, ועל הקשר שבין הצפייה לגאולה ובין הנחמה המובטחת.
צפית לישועה
כידוע האמונה בגאולת ישראל והצפייה לגאולה היא מעיקרי היהדות.
הגמ' במסכת שבת (לא א) מונה בין שבעת הדברים המרכזיים ששואלים את האדם לאחר פטירתו – 'צפית לישועה'. כנראה שהצפייה לישועה היא דבר מהותי ומרכזי.
הרמב"ם בפירוש המשניות בסנהדרין כידוע מונה את י"ג עיקרי האמונה, והיסוד הי"ב
והיסוד השנים עשר ימות המשיח, והוא להאמין ולאמת שיבא ואין לומר שנתאחר אם יתמהמה חכה לו, ואין לקבוע לו זמן, ולא לפרש את המקראות כדי להוציא מהן זמן בואו, אמרו חכמים תפוח דעתן של מחשבי קצין. ולהאמין בו מן הגדולה והאהבה ולהתפלל לבואו בהתאם למה שנאמר בו על ידי כל נביא, ממשה ועד מלאכי. ומי שנסתפק בו או זלזל בענינו הרי זה מכחיש את התורה שהבטיחה בו בפירוש בפרשת בלעם ואתם נצבים
הרמב"ם מונה את האמונה בביאת המשיח, כיסוד מיסודות האמונה יהודית, כפי שניתן לראות הרמב"ם הוסיף בלשונו גם ביטויים שקשורים לצפייה לביאתו. ובלשון הרמב"ם במשנה תורה (מלכים יא) הדברים מפורשים יותר.
המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה לממשלה הראשונה, ובונה המקדש ומקבץ נדחי ישראל, וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם, מקריבין קרבנות, ועושין שמטין ויובלות ככל מצותה האמורה בתורה, וכל מי שאינו מאמין בו, או מי שאינו מחכה לביאתו, לא בשאר נביאים בלבד הוא כופר, אלא בתורה ובמשה רבינו, שהרי התורה העידה עליו וכו'.
(אמנם במשנה תורה הרמב"ם לא נכנס להגדרה של 'י"ג עיקרי האמונה', אך הלשון כופר בתורה ובשאר נביאים, נשמע שכוונתו ל'יסוד הי"ב' שציין בפירוש המשנה.)
מדבריו למדנו שלא די להאמין בביאת המשיח אלא גם לצפות לביאתו. מה משמעות חובה זו.
רש"י פירושו במסכת שבת כותב - צפית לישועה - לדברי הנביאים.
הר"ן במסכת שבת מפרש כך –
. ועוד צריך לבאר צפית לישועה בימיך. ולא אמר צפית שתבוא ישועה לישראל דמי שאינו מאמין זה אפיקורס הוא שהאפיקורסי' אינן מאמינין שתבוא ישועה לעולם לישראל, כן פי' בתוספות.
כלומר יש לחלק לדברי הר"ן בין האמונה בגאולה באופן כללי, שזה מיסודות האמונה, לבין השאלה ששואלים במסכת שבת שמתייחסת לצפייה לגאולה בימיך, שזה כנראה איננו מעיקרי האמונה, אך דבר חשוב ומרכזי.
אך כאמור בדברי הרמב"ם נשמע שהצפייה לגאולה היא מעיקרי האמונה, האם הם חולקים?
בחידושי הגרי"ז החדשים (פד) מצוטט כך
הרי שחיוב האמונה בביאת המשיח הוא לא רק שיאמין שיבא אי פעם אלא גם החיוב גם לחכות לביאתו והיינו להאמין שהנה ממש ביום הזה הוא בא אבל אם מאמין בביאתו ואומר בלבו אבל מי יודע מתי, חסר לו באמונתו והוא כופר. והיה מדגיש כי צריך לקיים כי לישעתך קוינו כל היום כפשוטו ממש למלאות את כל היום בציפיה לישועה
הגישה הזו גישה מחמירה מאוד שמחייבת בכל יום שיבוא להאמין שיבוא היום, ולשיטה זו זה עניין עקרוני מעיקרי האמונה והיהדות.
כאמור מדברי הר"ן נראה שאמנם זה עניין חשוב לצפות שיבוא בימינו אך אינו מעיקרי האמונה. ויש שסוברים שאולי גם דעת הרמב"ם כך כפי שכותב הרב הענקין (בני בנים ג ג)
אלא לחכות לביאתו פירושו לא להשלים עם היעדרו אלא לעולם להצטער על שהמשיח עדיין לא בא, וכמו שפרש"י במסכת סנהדרין דף צ"ז עמוד ב' בד"ה יחכה ה': "הוא עצמו מחכה ומתאווה שיבוא משיח" עכ"ל, הרי שלחכות למשיח הוא עניין כמיהה ותאוה. כמו כן לחכות לו היינו להאמין שבא יבוא ולא להתיאש אף על פי שמתמהמה, וכלשון פירוש המשניות בפרק חלק בתרגום הר"י קאפח שכתב: "היסוד השנים עשר ימות המשיח והוא להאמין ולאמת שיבוא ואין לומר שנתאחר אם יתמהמה חכה לו" עכ"ל, והוא מחבקוק פרק ב': "אם יתמהמה חכה לו כי בא יבא לא יאחר" עכ"ל, פי' לא יאחר מלבוא בעת שנקבעה לבואו, גם אם מבחינתנו שאין אנו יודעים מתי היא העת נדמה לנו שמתמהמה.
כלומר המוקד כאן לא להשלים עם חסרונו של הגואל, ולהמשיך את החיים בלעדי הגאולה, אלא לצפות שיגיע אבל אין חובה להאמין שיבוא היום בדווקא.
לא נכנס לדיון החשוב הזה בגדרי הצפייה לגאולה. אך נתמקד בנושא המהותי האם האמונה בגאולה והצפייה אליה היא מעיקרי היהדות, כאמור דעת הרמב"ם ברורה שכן.
אך ר' יוסף אלבו בעל העיקרים (מאמר ד מב) משיג על הרמב"ם באריכות לא נביא את כל דבריו אך הטענה המהותית אמנם ברור שחובה להאמין בביאת המשיח ולצפות לביאתו, אך ברור שלא כל מה שחובה להאמין נכלל בעיקרי היהדות, העיקרים אמורים לכלול רק דברים שבהעדרם, תבטל כל היהדות (כלשונו). האם יהודי שמאמין בתורת משה ובייחוד ה', אך לא מצפה לביאת המשיח, האם יהדותו מתבטלת. כלומר מדוע האמונה והצפייה לגאולה נהפכו להיות חלק מרכזי מההוואי היהודי, ולא נושא חשוב ונוסף ליהדות.
טענת ר' יוסף אלבו חזקה ויש כמה דרכים להסבירה, נעמוד על חלקן.
הגרי"ד סלוביצ'יק (דרשת תשובה) סבור שהאמונה בגאולה היא למעשה האמונה בכנסת ישראל. כלומר הידיעה שעם ישראל סופו להגיע לייעוד ותכליתו, ולהגיע למקומות גבוהים.
כדי לחדד את דבריו יש להביא את דברי הגר"ח שביאר ש'י"ג עיקרי האמונה' הם כללים שהופכים את האדם להיות בכלל 'ישראל', מי שחסר לו באחד מהם אינו בכלל 'ישראל'.
כך שסבור הגרי"ד שכשם שלהיות בכלל ישראל צריך להאמין בבורא ובתורתו, כך צריך להאמין בעמו ישראל שסופם להגיע לפסגת השלימות. למרות חשיבות הדברים אני סבור שהם עדיין לא מספיק ברורים בהסבר מדוע זה נחשב מעיקרי היהדות.
הגישה השנייה שרבים הלכו איתה שהאמונה בגאולה היא חלק מהותי מהאמונה בבורא, משום שהגאולה מסבירה דברים מרכזיים וחשובים על תכלית הבריאה ועל בוראה.
כשמבינים את גדלות וחכמת הבורא, עולה מיד השאלה לנוכח הרוע, הסבל והייסורים שיש בעולם, האם בורא כה מושלם ברא בריאה כל כך לא מושלמת.
האמונה בגאולה והצפייה אליה שופכת אור על האתגרים האמוניים הללו, כשמבינים שהעולם כרגע לא מושלם, אבל סופו להגיע למקום טוב יותר, ובו תושלם כוונת הבורא. (חלק מן הדברים מתורת של הרב נריה זצ"ל).
ר' חיים דוד הלוי (עשה לך רב ד ו) כותב כך
הבסיס לכל התיאוריה הזאת הוא, שאין מקרים בהיסטוריה, כל מאורע קטן וכל - שכן גדול, הוא חוליה בשרשרת מאורעות שמחוללם ומכוונם הוא הקדוש ברוך הוא בעצמו, כשמטרה ברורה ומוגדרת נשקפת לאחרית הימים, וזו האמונה הפשוטה בגאולה העתידה, אשר עליה אומר הרמב"ם
הגאולה בנוסף מסבירה לא רק את הדברים הקשיים אלא את כל תהליכי החיים, ושופכת אור על כולם שאינם מקרה אלא מובילים לתכלית שתושג באחרית הימים.
ואם נחדד שוב, כשמסתכלים על החורבן והשממה במבט של אמונה שמשולב עם האמונה בגאולה, מבינים שהחורבן וההרס הוא חלק בלתי נפרד מהבניין והתקומה, כיון שהגאולה צפויה לצמוח דווקא מתוך החורבן, כפי שיבואר.
כאמור הנחמה איננה סיום הצרה, אלא הפיכת הצרה עצמה לטובה. על היחס שבין החורבן לבין התקומה נעמוד מעט.
עקיבא נחמתנו
הגמ' במסכת מכות (כד ב) מספרת את סיפור נחמתו של ר"ע הסיפור עצמו ידוע מאוד, אבל ההקשר של הפסוק שמצוטט כנראה פחות ידוע
הסיפור שם מתחיל
וכבר היה ר"ג ורבי אלעזר בן עזריה ורבי יהושע ורבי עקיבא מהלכין בדרך ושמעו קול המונה של רומי מפלטה [ברחוק] מאה ועשרים מיל והתחילו בוכין ורבי עקיבא משחק אמרו לו מפני מה אתה משחק אמר להם ואתם מפני מה אתם בוכים אמרו לו הללו כושיים שמשתחוים לעצבים ומקטרים לעבודת כוכבים יושבין בטח והשקט ואנו בית הדום רגלי אלהינו שרוף באש ולא נבכה אמר להן לכך אני מצחק ומה לעוברי רצונו כך לעושי רצונו על אחת כמה וכמה
ובפעם השניה
שוב פעם אחת היו עולין לירושלים כיון שהגיעו להר הצופים קרעו בגדיהם כיון שהגיעו להר הבית ראו שועל שיצא מבית קדשי הקדשים התחילו הן בוכין ור"ע מצחק אמרו לו מפני מה אתה מצחק אמר להם מפני מה אתם בוכים אמרו לו מקום שכתוב בו והזר הקרב יומת ועכשיו שועלים הלכו בו ולא נבכה אמר להן לכך אני מצחק דכתיב ואעידה לי עדים נאמנים את אוריה הכהן ואת זכריה בן יברכיהו וכי מה ענין אוריה אצל זכריה אוריה במקדש ראשון וזכריה במקדש שני אלא תלה הכתוב נבואתו של זכריה בנבואתו של אוריה באוריה כתיב לכן בגללכם ציון שדה תחרש [וגו'] בזכריה כתיב עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלם עד שלא נתקיימה נבואתו של אוריה הייתי מתיירא שלא תתקיים נבואתו של זכריה עכשיו שנתקיימה נבואתו של אוריה בידוע שנבואתו של זכריה מתקיימת בלשון הזה אמרו לו עקיבא ניחמתנו עקיבא ניחמתנו
יש לשים לב שבדברי ר"ע הראשונים - אם לעוברי רצונו כך, לעושי רצונו על אחת כמה וכמה, לא אמרו חכמי הדור "עקיבא נחמתנו". ורק במעשה השני שהשועל (יש הסבורים לקשר את זה למשל השועל והדגים של ר"ע במסכת ברכות - כלומר שר"ע מכנה את מלכות רומי כשועל, ויש לעין בזה), יוצא מבית קדשי הקדשים, שם דברי ר"ע היו להם לנחמה. ובנוסף הזכירו לשון נחמה כפולה 'עקיבא נחמתנו עקיבא נחמתנו'
כדי להבין את דברי נחמתו של ר"ע יש לצטט ההקשר של הפסוק שר"ע מצטט.
בישעיה פרק ח
(א) ויאמר יקוק אלי קח לך גליון גדול וכתב עליו בחרט אנוש למהר שלל חש בז:
(ב) ואעידה לי עדים נאמנים את אוריה הכהן ואת זכריהו בן יברכיהו:
ישעיה מתבקש לקחת גליון גדול. בשביל לכתוב עליו ארבעה מילים בלבד "למהר שלל חש בז" משמעות המילים הללו נדונה במפרשים אך ברור שהתוכן קשור לחורבן. ועל זה הפסוק ממשיך "ואעידה לי עדים נאמנים את אוריה וזכריה". לפירוש חז"ל אוריה וזכריה הם הנביאים המוכרים לנו, ושניהם משמשים כעדים. כפי שתמהו חז"ל התקופות כלל לא מתאימות ששתיהם יעידו כאחד, ושתיהם מעידים בתקופת ישעיה. מה ענה ר"ע על קושיא זו כיצד יוכלו אוריה וזכריה להיות עדים יחד בפרקי זמן שונים לחלוטין.
וכדי להסביר את הסברו של ר"ע יש לצטט מדברי האברבנאל בפסוק זה
ונתן לו טעם למה יהיה הגליון גדול, ואמר שהיה זה מפני שהיה רוצה שיעידו גם כן שמה שני נביאים אחרים שיבאו אחריו ימים רבים, והם אוריה הכהן, והוא אשר זכר שהיה מקרית יערים כי כהן היה, והודיעו שהוא היה עתיד להיות ולהנבא על חרבן ירושלם וארץ ישראל גם כן, ויצטרך עוד להיות הגליון גדול, לפי שגם כן יכתוב שם עדותו זכריהו בן יברכיהו שהיה עתיד להיות בזמן בית שני שהוא זכר הגלויות כולם, ובנין הבית העתיד להיותו כמו שתראה כל זה מדבריו שמה, ומפני זה היה צריך בגודל הגליון, לפי שכל נביא ונביא מהם יכתוב עדותו ממה שיראה, אם ישעיהו מחרבן שומרון ודמשק שיהיה בימיו על ידי מלך אשור, ואם אוריה מחרבן יהודה וירושלם, שיהיה ע"י נבוכדנצר מלך בבל ואם זכריה מבנין הבתים השנית כנגד גלות יהודה והעתידה כנגד גלות ישראל כאלו יהיה באותו הגליון כתוב וחתום, מה דלהוי באחרית יומיא, ולא יחסר בו דבר מהרעות ומהטובות
כלומר הגיליון חייב להיות גדול, משום שגיליון זה מספר את ההיסטוריה הארוכה של ישראל, החל מ "למהר שלל חש בז" נבואת החורבן של ישעיה, נבואת חורבן הארץ של אוריה, ונבואת התקומה של זכריה, הכל הרע והטוב נדרש להיות כתוב בגיליון אחד.
לא מדובר על עדים שחותמים על שטר, אלא מדובר על עדים שמעידים על אירועי היסטוריה בתקופות שונות, אך בכל זאת כולם תחת אותו גיליון.
בא ר"ע ואמר הסיבה שכולם גם החורבן וגם הבניין נכתבים על גיליון אחד, משום שאכן החורבן והבניין קשורים זה בזה, ואם לא הפרק - "ציון שדה תחרש" לא היה הפרק הבא בסיפור המסופר בגיליון - "עוד ישבו זקנים וזקנות".
המסר החשוב שלמד ר"ע מפסוקים הללו שיש לראות את החורבן יחד עם הבניין כשני פרקים בספר אחד, שהשלב הראשון מוליד את השני.
מדוע אמר ר"ע את דברי נחמתו בלשון כפולה?
כותב על כך המהרש"א –
ואמר בלשון הזה א"ל עקיבא נחמתנו כו' כפלו הדברים ע"ש שני המעשים שזכר כי מצינו כל הנחמות בלשון כפול נחמו נחמו עמי
כלומר נחמת ר"ע בסיפור השני משליכה גם על הסיפור הראשון.
כאמור ישנם שתי סוגי 'נחמות', הנחמה הראשונה היא הבשורה שסוף הצער להסתיים, אך הנחמה העמוקה יותר היא שמשנה את החשיבה גם על הצער עצמו, כלומר לראות את הצער עצמו כבניין וצמיחה.
יש אחרונים שאמרו שלכן נאמר בלשון כפולה 'עקיבא נחמתנו עקיבא נחמתנו' כנגד שתי הרמות בנחמה.
ומכאן לדברי המהרש"א הנ"ל -
במקרה הראשון לא היו כאן דברי נחמה, משום שמה שר"ע אמר להם אמנם כעת הרומיים חוגגים בחורבן ישראל, אבל לעתיד לבוא ישראל ישמחו יותר מהם. הדברים הללו לדברי חכמים אינם דברי נחמה משום שכאמור לא טמון בהם הסבר לקושי ולחורבן עצמו, אלא רק הבטחה שיום יבוא והצער יגמר.
הלימוד השני של ר"ע היה 'נחמה', משום שהוא לימד כיצד לראות נכון את משמעות החורבן שהוא בעצמו מקדם את הבניין, ורק כך נכון לנחם על הצער והקושי.
לכן לאחר הלימוד השני של ר"ע כפלו את הנחמה, לדברי המהרש"א משמעות הדבר שכעת מבינים שגם במקרה הראשון שהיה צער על שמחתם לאיד של הרומיים, אפשר לראות גם בשמחתם על השפלת ישראל בהווה, כתהליך שיקדם את צמיחת ותקומת ישראל בעתיד, וכעת דברי ר"ע הראשוניים מקבלים משמעות חדשה של דברי נחמה.
האבילות שמצמיחה את הנחמה
בהקשר זה נכתב (לגבי תשעה באב) שגם את אבילות תשעה באב יש לראות כך, כאבילות שמטרתה לבנות מחדש, משום שככל שהחורבן והאבילות גדולים יותר, כך מתגלה שאנחנו קרובים לימי הנחמה.
החתם סופר (בבא בתרא ס ב) מרחיב בעניין זה במבט נוסף
ואמנם הגאון מהר"מ אלמושנינו זצ"ל כ' ששו אתה משוש בלשון דבשעת האיבול הוא שעת השמחה דאילמלא דעתידה להבנות וזכרון ירושלי' עולה לטובה למעלה לא הי' אבל מתעורר בנפשותינו והי' נשכח כמת מלב וא"כ בשעת האיבול שישו אתה והיינו כל המתאבל על ירושלי' זוכה ורואה עתה בשמחתה באיבול הזה.
כלומר כיון שגזירה על המת שישתכח מהלב, ממילא המשך האבלות על חורבן עתיק יומין מלמד, שאינו 'מת' אלא הוא עוד חי ועתיד לחזור אלינו.
כך שככל שהאבילות והצער גדולים כך הנחמה גדילה ומתקרבת.
(יש מן הראשונים שפירשו שלכן אומרים נחם דווקא במנחה, - לסוברים כן. משום שהחורבן הקשה היה בשעת המנחה, ולכן זה דווקא זמן הנחמה. לכאן שייך גם הדיון ההלכתי האם נכון לסיים כל קינה בדברי נחמה, ואין כאן מקומו).
לסיכום
לא נשלם, 'נחמת ישראל' – זה מושג רחב ועמוק, כנראה שלא יובן במלואו עד שה' ינחמנו.
מהותה של הנחמה כוללת מגוון דרכים ושיטות שכנראה רק יודע תעלומות יודע לנחם, אך כולם יובילו לשינוי תודעתי עמוק, ביחס לכל אירועי החורבן הקשים, שרק בתשעה באב האחרון התאבלנו עליהם.
במקום לראותם כחורבן נבין לעומק כיצד הם היו חלק מתהליך הבנייה הארוך והממושך, של עם ישראל, לקראת תקומתו המלאה העתידה.
הייתי רוצה לסיים בתוספת חשובה שמצאתי השבוע בדברי הבאר משה (אוז'רוב) על ספר שמואל.
אחת הפרשיות הקשות בספר שמואל ב' זה פרשת 'מרד אבשלום'. לא נעמוד על הפרשה כולה רק על נקודה אחת ששופכת אור על חלק מהדברים שנוגעים בה.
לאחר שאבשלום כמתואר שם מושך את לב העם אחריו, ופותח במרד, דוד לא מראה כלל סימני התנגדות. מבלי שנורית ירייה אחת, דוד מחליט לברוח ולנטוש את ירושלים.
דוד באופן סדרתי מכיל את האירוע, כולל המרידה במלכות וקללת שמעי בן גרא.
אך מה ששבר את דוד (כמתואר בפרק יט) זה החלטה העצמית של יואב להרוג את אבשלום.
אפשר לדון האם יואב נהג כדין, הרי המלך ציווה לו שלא להרוג אותו, אך בכל זאת אבשלום במצבו הוא 'רודף' ומסכן את דוד ואנשיו כפי שהטיח יואב בדוד לאחר מכן. אך השבר העמוק שחש דוד, נשמע קשה וחמור הרבה יותר מהשבר שחש במות אמנון בכורו. בנוסף לכך, על אמנון מוזכר שבסוף התנחם עליו, אך על מות אבשלום לא מוזכר שדוד התנחם.
ומכח הקושי הנורא שהיה לדוד במות אבשלום, דוד עושה צעד תקדימי קשה – מדיח את יואב – שר צבאו הנאמן שמסר את חייו עבור דוד, לטובת עמשא בן יתר – שר צבא אבשלום. גם אם נאמר שיואב ראוי להדחה על 'הפרת פקודה', האם נכון להחליף קצין 'מפר פקודה', בקצין שעשה יד עם הבגידה במלך ותכנן להרוג את דוד.
כל השאלות האלו נדונו היטב במפרשי הפרש ולא נכנס לכל הפרטים. - הגמ' בברכות (ז' ב) מסבירה – שהפרק בתהילים 'בברחו מפני אבשלום' נסמך לפרק 'למה רגשו גויים', משום שקשה אירוע זה של תרבות רעה בתוך ביתו, יותר ממלחמת גוג ומגוג.
הבאר משה מרחיב את היריעה (על דרך הדרש) - בעיני דוד, כפי שהוא מייצג את משיח בן דוד, כל פרשיית הבריחה מפני בנו, היא סמל וסימן למלחמת גוג ומגוג. לפני מלחמה זו ייתכן שעם ישראל יהיה 'כבן סורר', וירחיק את מלכות בית דוד מלחזור למקומה בירושלים. דוד בתפיסתו מוכן שמלכות בית דוד תדחה, ותחזור למקומה ביחד עם הבן הסורר, על ידי כך שנהפך אותו לטוב. דוד בשום שלב לא מוכן שמלכות בית דוד העתידית, תגרום לדחות ולהרוג, את הבן הסורר של אחרית הימים.
ולכן כל התהליך והקושי שדוד עבר, לא עבר רק לדורו, אלא סמל הוא לדורות עולם, לימי 'מלחמת גוג ומגוג', שמלכות בית דוד תתכסה ואולי תתעכב, עד שהבן הסורר יחזור למוטב. בעיני דוד מעשה יואב - הריגת אבשלום, פגע לא רק בו אישית, אלא פגע לדורות, משום שבפרספקטיבה של דורות עולם, הריגת אבשלום, כמוה חלילה 'כהריגת בני ישראל' לעתיד.
ומכך נסיים דיברנו על תפילת משה לעתיד 'לראות את הארץ' התפילה שהשפיעה לדורות, התפילה הזו (ותפילת משה בתהילים שמתייחס בפירוש לדור האחרון), תעלה לפני יושב מרום, שימהר לנחמנו, ולהחזיר את כולנו גם אם אנו סוררים, לירושלים הבנויה.